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Gerechtigkeit

der-stab-aaronsGerechtigkeit ist die oberste ethische Forderung des Judentums. Und diese ist aufs innigste verknüpft mit der Vorstellung von Gottes Walten. Heißt es von Gott: „Der Hort, vollkommen ist sein Tun, denn alle seine Wege sind Recht“ (5 Mos. 324), so ergeht an Abraham die Forderung, daß „er seinen Kindern und seinem Hause nach ihm gebiete, daß sie wahren den Weg des Ewigen: zu üben Gerechtigkeit und Recht“ (1 Mos. 1819). So erscheint die Gerechtigkeit des Menschen als ein Mittel, die Gottesebenbildlichkeit zu betätigen. Das bezeugt auch der Prophet Jeremia, der als Erkenntnis des Ewigen — worunter nicht die Erkenntnis des Wesens, sondern die des Wirkens des Ewigen und die Nachahmung dieses Wirkens zu verstehen ist — das Eintreten für das Recht bezeichnet. „Dein Vater“ ruft er dem König Jojakim zu, „hat Gerechtigkeit und Recht geübt, die Sache des Armen und Dürftigen geführt, sieh, das heißt mich erkennen, ist des Ewigen Spruch“ (22 15-16).

Von andrer Seite freilich wird behauptet, daß auf dem Boden des Judentums nur der gerecht ist, der dem „Gesetze“ entspricht. Ja, ein Denker von solcher Weite des Blicks und Schärfe des Urteils wie Gustav Rümelin, weiland Kanzler der Universität Tübingen, hat in seiner Rede „Über die Idee der Gerechtigkeit“ erklärt, daß „das biblische Wort, das wir mit Gerechtigkeit übersetzen“ (er nennt weiterhin zädäk …) „ge­mäß der theokratischen Grundanschauung das dem Willen des göttlichen Gesetzgebers und Richters entsprechende menschliche Gesamtverhalten, die Erfüllung aller göttlichen Gebote“ bedeute. „Diese Gerechtigkeit … hat keine besondere Beziehung zum Zusammenleben mit seinesgleichen, sondern sie stellt den Menschen nur seinem Herrn und Schöpfer gegenüber. O p f er und G e b et, Heiligung der Feiertage, Unterlassung von Fluchen und vergeblich Schwören gehört hier gerade so gut zur Gerechtigkeit als daß man nicht tötet, stiehlt oder falsch Zeugnis redet“. (Kanzlerreden S. 261.)

Man staunt über solche Behauptungen, wenn man daran denkt, daß die Propheten gerade im Gegensatz zu Opfer und Gebet die Notwendig­keit gerechten Urteilens und Handelns gegenüber Menschen betonen, wenn man z. B. an Stellen denkt wie Amos 5 21 ff.: „Ich hasse, verabscheue eure Feste und mag nicht eure Festversammlungen. Ja, wenn ihr mir Brand- und eure Speiseopfer bringt, habe ich kein Gefallen daran, und auf dieDankopfer von eurem Mastvieh sehe ich nicht. Schaffe weg von mir den Lärm deiner Lieder und das Spiel deiner Harfen mag ich nicht hören. Aber das Recht flute wie Wasser dahin und die Ge­rechtigkeit wie ein nimmer versiegender Bach.“

Auch die Behandlung, welche die t a l m u d i s c h- m i d r a­s c h i s c h e Auffassung des Begriffes „Gerechtigkeit“ in manchen nichtjüdischen Kreisen erfährt, ist eine irrige.

An dieser Stelle genüge es, auf Sätze hinzuweisen wie: „Das Recht hat der Heilige, gepriesen sei er, dem Mose vor den sechshundertdrei­zehn Geboten offenbart. Wie denn? In Mara vor dem Zehnwort, denn es heißt: „Dort gab er ihm Gesetz und Recht“ (2 Mos. 15 25) (Midrasch Haschkem, Ozar midraschim ed. Eisenstein S. 140) und: „Um des Rechtes willen hat der Heilige, gepriesen sei er, Israel eine Thora gegeben.“ (Midrasch Le-olam ebd. S. 273.)

Schon diese hohe Auffassung des Rechts und das unbeirrbare Rechts­gefühl, das wir fort und fort bei den Schriftgelehrten finden, bewahre sie vor der ihnen zugeschriebenen Verwirrung des Begriffs der Gerechtigkeit. Daß Zaddik später unserm „fromm“ entsprach, beweist nur, daß die Gerechtigkeit als die Voraussetzung alles gottgefälligen Wandels an­gesehen wurde.

Das war durchweg der Fall, auch wenn — was im Mittelalter ver­einzelt vorkam — das Prädikat „zaddik“ nur dem zuerkannt wurde, der auch alle andren Gebote beobachtete. Die Quelle jener Miß­deutungen aber ist Paulus‘ falsche Auffassung, der gegenüber seiner „Gerechtigkeit aus Glauben“ behauptete, die Juden wollten durch „das Gesetz“ gerecht werden.

Nein, in unsrer Bibel und im nachbiblischen Schrifttum wird unter Gerechtigkeit nur oder wenigstens vor allem die Betätigung des Rechts gegenüber jedem Menschen, die Anerkennung und Verwirklichung des ihm Gebührenden verstanden. Die Beziehung auf Gottes Walten und auf die Gottesebenbildlichkeit brachte es eben mit sich, daß die Ge­rechtigkeit keine Schranken kannte, daß eine wahre soziale Gerechtig­keit gefordert wurde, die in der Anerkennung des Wertes eines jeden Menschen als eines sittlichen Wesens besteht. Und so wurde Gerechtig­keit überall und von und gegenüber jedwedem gefordert, Gerechtig­keit im Gericht, Gerechtigkeit in Handel und Wandel, Gerechtigkeit von und gegen hoch und niedrig, Gerechtigkeit von und gegen Juden und Nichtjuden, Gerechtigkeit hinsichtlich der Person und hinsichtlich des Besitzes.

Dein Richter ruft die Thora zu: „Der Gerechtigkeit, der Gerechtig­keit jage nach“ (5 Mos. 16 20.) Von ihm wurde die peinlichste Ge­wissenhaftigkeit verlangt. Das beweisen die noch heute nicht genug zu beherzigenden lapidaren Sätze: „Kennet nicht ein Angesicht (An­sehen der Person) im Gericht, höret den Kleinen wie den Großen, fürchtet euch nicht vor irgendeinem, denn das Gericht ist Gottes.“ (5 Mos. 1 17). Wie tief diese Mahnung zur Heilighaltung des Rechts und zur Beachtung der Gleichheit der Parteien in die Seelen der Rechtsprechenden eingedrungen ist, ersehen wir aus verschiedenen Aus­sprüchen von Schriftgelehrten und aus mannigfachen Berichten des Talmuds über das Verhalten von Schriftgelehrten, die als Richter tätig waren. Von jenen seien hier zwei angeführt: „Ein Richter, der ein gerechtes Urteil fällt, ist gleichsam ein Mitarbeiter Gottes am Schöp­fungswerk“ und: „Ein Richter, der gerecht urteilt, bewirkt, daß Gottes Heiligkeit auf Israel ruht, der aber nicht gerecht urteilt, verursacht, daß Gottes Heiligkeit Israel verläßt.“

Bedeutsam sind auch die folgenden pentateuchischen Sätze: „Tut nicht Unrecht im Gericht; erhebe nicht das Angesicht des Niedrigen und ehre nicht das Angesicht des Großen“ (3 Mos. 1915) und: „Den Niedrigen begünstige nicht in seinem Rechtsstreit“ (2 Mos. 23 3). Wird doch hier davor gewarnt, sich von dem edlen Gefühl des Mitleids zur Rechtsbeugung verleiten zu lassen.

Die Strenge sollte aber nicht unerbittlich sein. Wie es von Gott heißt: „Gerechtigkeit und Recht sind die Grundfeste Deines Thrones, Gnade und Wahrheit gehen einher vor Deinem Angesicht“ (Ps. 89 15), so sollte nach dem Talmud, der sich hier auch von dem Satze leiten ließ: „Du sollst tun was gerade und gut ist in den Augen des Ewigen“ (5 Mos. 6 i8), der Richter bei aller Wahrung des Rechts Billigkeit walten lassen. Daß im Judentum Gerechtigkeit und Milde Hand in Hand gehen, zeigt auch die Bedeutung und Entwicklung des Wortes Zedaka. Ur­sprünglich nur „Gerechtigkeit“ bezeichnend, erhält es im nachbiblischen Hebräisch die Bedeutung „Wohltätigkeit“ gegen Arme, die als eine helfende, ausgleichende Gerechtigkeit angesehen wurde.

Der Ruf: „Der Gerechtigkeit, der Gerechtigkeit jage nach“ galt aber auch jedem Laien. Er sollte ihn in jeglicher Lebenslage, im Denken und Urteilen üben, im Verkehr mit Nebenmenschen befolgen. Nicht nur „zweierlei Gewicht, zweierlei Maß“ (Spr. 20 io), sondern jegliches Unrecht gegen Menschen wurde von den Lehrern des Judentums als „Greuel des Ewigen“ betrachtet. Und so bieten uns die Bibel und die nachbiblischen Schriften eine Fülle von hierauf bezüglichen klaren Vor­schriften und ernsten Ermahnungen. Wer für deren Übertretungen das Judentum verantwortlich macht, befindet sich in einem argen Irrtum.

Wer die Wahrheit ergründen will, beachte vielmehr, daß, wie in der Vorgeschichte Israels der Stammvater erkoren wurde, damit er seinen Kindern gebiete, Gerechtigkeit und Recht zu üben, so vom messia­nischen Fürsten als erstes gekündet wird, daß auf ihm der Geist des Ewigen ruht und er „nicht nach seiner Augen Anblick richten und nicht nach seiner Ohren Gehör entscheiden wird. Er richtet in Gerechtigkeit Arme und entscheidet in Geradheit über die Gebeugten des Landes“ (Jes. 112-4).

Den Glauben an den hier verkündeten Sieg des Rechts hat die Judenheit im Gange der Zeiten nicht verloren. Je mehr Unrecht sie erlitt, desto stärker wurde ihr Rechtsgefühl, und desto eifriger nahm sie teil an dem Kampf ums Recht, dem Kampfe für das Recht aller Men­schen. Sie bleibt der klassische Zeuge für Rudolf von Iherings Wort (Der Kampf ums Recht S. 46) : „Der Schmerz, den der Mensch bei der Verletzung seines Rechts empfindet, enthält das gewaltsam erpreßte instinktive Selbstgeständnis über das, was das Recht ihm ist, zunächst was es ihm, dem einzelnen, sodann aber auch, was es an sich ist …. Wer nicht an sich selbst oder an einem andern diesen Schmerz erfahren hat, weiß nicht, was das Recht ist, und wenn er das ganze corpus juris im Kopfe hätte.“

Michael Holzman.

Wahrhaftigkeit

PreistersegenDas Gebot des Unbedingten ist im Judentum geschaffen worden. Das Gute ist die Aufgabe des Menschen, zu welcher er durch seinen Gott, der ihn geschaffen hat und der ihm gebietet, verpflichtet ist; bei allem „du sollst“, das an ihn ergeht, spricht das Wort: „Ich bin der Ewige, dein Gott“. Das Leben des Menschen hat so sein Entweder-Oder, sein absolutes Gebot; er soll den Weg gehen, der der Weg Gottes ist. Die Entschließung des Menschen, seine Wahl wird verlangt; durch die Bibel wie durch das religiöse Schrifttum, das ihr folgt, zieht sich die Forde­rung hindurch: Beginne, entscheide dich! In diesem einen besonders erweist sich das Judentum als das Unantike in der Antike, in diesem un­bedingten Ernstnehmen, das ihm eigen ist, in dieser Abweisung alles Opportunismus, in dieser Ablehnung aller religiösen Gleichgültigkeit und aller sittlichen Neutralität, in diesem Bewußtsein, daß Gott gebietet, in diesem Kategorischen, wie es aus dem Worte spricht: Mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele und deiner ganzen Kraft! Hier ist die Wurzel der Wahrhaftigkeit, wie sie das Judentum fordert.

Aus dem Glauben an den einen Gott ist dieses Unbedingte, dieses Kategorische des Gebotes und der Verantwortung erwachsen. Es gibt auch einen Monotheismus und einen Polytheismus der Moral. Dem einen Gott entspricht das eine Gebot, das eine Sittliche: „Ganz sollst du sein mit dem Ewigen, deinem Gott.“ Wie keine andern Götter neben ihm sind, so kann neben seinem Gebot kein andres gelten, kann es keine doppelte Moral, keine doppelte Wahrheit geben. An dem Glauben an den einen Gott haben die Menschen gelernt, was Aufrichtigkeit der Seele ist — und Aufrichtigkeit bedeutet Ganzheit, Ganzheit des Willens, des Fühlens und des Denkens. An ihm haben sie gelernt, was religiöse Wahrhaftigkeit, was Überzeugung ist, religiöse, sittliche Überzeugung und nicht geistige bloß, — persönliche Überzeugung von dem Wahren, die den ganzen Menschen erfaßt, so daß er in ihr lebt und um ihret­willen zu sterben bereit ist. Die Einheit Gottes fordert die unbedingte Wahrhaftigkeit, die Entscheidung zwischen Gut und Böse, zwischen Lauterkeit und Verkehrtheit. „Lehre mich, Ewiger, deinen Weg, ich will wandeln in deiner Wahrheit, laß mein Herz eins sein, daß ich deinen Namen fürchte!“

Wahrheit ist so die Aufgabe, die dem Menschen gestellt ist, die Auf­gabe der Wahrhaftigkeit. Gott ist der Gott der Wahrheit, und der Mensch soll der Mensch der Wahrhaftigkeit sein; er soll in Lauterkeit des Herzens den geraden Weg gehn. Wahrheit ist ein Gebot, aber kein Geschenk, eine sittliche Verpflichtung, aber kein Glaubensstück, Sache des Gewissens, aber nicht Angelegenheit des Bekenntnisses. Sie be­sitzt im Judentum den sittlichen Sinn und nicht den dogmatischen Charakter, der ihr anderwärts gegeben worden ist. Sie ist in ihrem Wesentlichen etwas, was der Mensch üben, was er bewähren und er­füllen soll. So steht es als das Ideal des Menschen nebeneinander: „Er wandelt in Geradheit und übt Recht und redet Wahrheit in seinem Herzen.“ So rühmt es auch der Prophet: „In meinen Satzungen wandelt er und meine Rechte bewahrt er, Wahrheit zu üben“ (Ez. 18 9). Die Tat steht, wie immer im Judentum, voran. Und es erweist sich so im Leben der Seele. Die gerade Tat erzeugt den geraden Gedanken, der rechte Weg führt zur Einsicht in das Rechte, das Werk der Wahrheit bringt zur Wahrhaftigkeit, ganz wie der krumme Wandel das krumme Denken im Gefolge hat. Unser Handeln bestimmt unser Urteil, wir glauben an das, was wir tun.

Da so in der Wahrheit dem Menschen eine sittliche Aufgabe gestellt ist, so ist sie etwas, was er dem Mitmenschen erweisen, worin er mit ihm leben soll; denn alle sittliche Leistung wird zur Leistung am Nächsten. Schon das Wort der Bibel, das sie benennt, das Wort Emet, sagt dies; denn es bezeichnet nicht nur die Wahrheit, sondern die Treue auch; es wird gleichbedeutend mit Gerechtigkeit und Redlichkeit. Und die Wahrheit wird so zu dem, was dem Mitmenschen geschuldet ist. Wie es bei aller Tat, die am Mitmenschen geübt werden soll, bei aller Zedaka, im Judentum der Grundsatz ist, daß er auf sie den Anspruch hat, so daß wir ihm etwas „vorenthalten“, wenn wir sie ihm nicht ge­währen, so auch bei der Wahrheit. Sie steht dem Mitmenschen zu, his in ihre geheimsten Gründe, bis zu den verborgensten Gedanken hin, und es ist darum — der Talmud hat dieses Wort gewagt — ein Dieb­stahl, den wir gegen ihn begehen, wenn wir die Wahrheit ihm gegen­über verletzen; wir „stehlen Gedanken“, wenn wir gegen ihn unwahr­haftig sind beschriftungen innsbruck.

Diese Strenge der Auffassung ergibt sich im Judentum auch schon daraus, daß die Wahrheit das Gebot Gottes ist, Gottes, der das Geheimste schaut, der „Herz und Nieren prüft“. Das Wort des Talmud, daß „Gott das Herz verlangt“, gilt auch hier. Schon der Psalmist hatte es so be­kannt: „Siehe, Wahrheit im Innern begehrst du.“ In der Wahrheit ist die Gesinnung gefordert, sie bedeutet die Lauterkeit und Echtheit, die Geradheit und Ehrlichkeit der Seele. Sie ist die unbedingte Überein­stimmung des Wortes mit dem Gedanken und der Empfindung, die Wahrheit, die einer „im Herzen redet“.

So hat es sich im Judentum durchgesetzt. Wohl wird aus den Kind­heitstagen Israels von List und Täuschung berichtet, von aller der, an welcher eine Kindheitsphantasie ein Ergötzen hat. In den Erzählungen menschlicher Vergangenheit steht z. B. die Geschichte von Jakob, dem Listigen, neben dem, was das hellenische Volk von seinem Odysseus, dem Listenreichen, gesungen hat. Aber gerade hier zeigt sich das Charakte­ristische der israelitischen Auffassung. Denn das Eigentümliche an Jakobs Leben ist nicht die List, die zu täuschen vermochte, sie gehört in die Geschichte seiner Irrungen und Wandlungen. Was ihm in der biblischen Erzählung seine Bedeutung gibt, ist der sittliche Kampf, in dem er mit sich gerungen und sich überwunden hat, ist der Weg, den er dadurch gefunden hat, so daß er nicht mehr Jakob heißen soll, sondern Israel. Die Wahrhaftigkeit behält Recht, sie ist die Antwort.

Ihren idealen Ausdruck hat sie dann schließlich in der Forderung des Martyriums gefunden. Es ist nicht genug, daß alles, was wir sprechen, wahr sei, wir sollen die Wahrheit auch bezeugen, wir sollen bereit sein, sie dadurch zu beweisen, daß wir unser Leben hingeben, daß wir unser Dasein opfern, um sie zu behaupten, sie zu verwirklichen. Unsre Wahrhaftigkeit wird so zur Tat, unsere Gesinnung zur sittlichen Leistung, die alles einsetzt. Hier tritt wieder jenes Kategorische, Un­bedingte hervor, jenes Gebot der Entscheidung, das dem Judentum sein Eignes ist. Im Martyrium vollendet sich die Wahrhaftigkeit, die Ganz­heit, die der Mensch in ihr bewährt. Das Martyrium ist darum die letzte Erfüllung des Wortes: Gott zu lieben mit ganzer Seele tirol foto.

Leo Baeck

Pflichten des Familienkreises

die silbernen trompetenDie Familie ist die engste Gemeinschaft, die über den Einzelmenschen hinausführt. Familienbande gelten allen Völkern als heilig, besitzen überall unbestrittene Kraft; bei den primitiven und den antiken Völkern bildet der Kultus einen Teil des Familienlebens. In Israel hat die sitt­liche Anschauung, welche das gesamte religiöse Leben durchdrang, auch die sittliche Auffassung von der Familie bestimmt. Hier wird die Fa­milie zum Grundpfeiler der sittlichen Weltordnung. Ihr Zweck ist nicht nur die natürliche Vermehrung, die leibliche Fortpflanzung, sondern der sittliche Zusammenhang zwischen den Geschlechtern, die Weitergabe des Glaubens und der Überlieferung der Väter an die Kinder und Nach­kommen. Abraham ist von Gott erkoren, damit er seinen Kindern ge­biete und seinem Hause nach ihm, daß sie den Weg des Ewigen wahren: zu üben Gerechtigkeit und Recht (1 Mos. 18 19). Im fünften Gebot wird die Verehrung von Vater und Mutter als Voraussetzung für Israels Fortbestand im Lande der Verheißung hingestellt (2 Mos. 2012 u. 5 Mos. 5 16). Auf demselben Grundgedanken der sittlichen Zusammengehörig­keit der Generationen beruht auch der Glaube des rabbinischen Juden­tums vom „Verdienst der Väter“ (sechut abot), das den Kindern und Nachkommen beisteht. Zu der natürlichen Verknüpfung tritt die Ge­meinschaft des sittlichen Lebens.

Sowohl der Bund zwischen Mann und Frau als auch das Verhältnis der Eltern zu den Kindern ist durch den Gedanken an Gott geheiligt. Wie das erste Menschenpaar von Gott vereinigt wird, damit die Frau dem Manne sei „eine Hilfe an seiner Seite“ (1 Mos. 2 18), so wird die Geburt des ersten Kindes in der Bibel mit dem Gebet begrüßt „ich habe ein Wesen erworben mit Gott“ (1 Mos. 41). Von den Propheten wird der Bund Gottes mit Israel unter dem Bilde der ehelichen Liebe und dem der Kindschaft dargestellt — auf der Stufe solcher Heiligkeit und Erhabenheit stand für sie das Familienleben. Diese Auffassung von der Heiligkeit, diese Innigkeit des Familienlebens hat sich im Judentum durch alle Zeiten erhalten. Noch heute gilt als Ideal das vom Psalmisten gezeichnete Idyll: „dein Weib wie ein fruchttragender Weinstock im Innern deines Hauses, deine Kinder wie Schößlinge des Ölbaums rings um deinen Tisch. Sieh, so wird gesegnet der Mann, der den Ewigen fürchtet“ (Psalm 128 1-4).

Das Kind ist ein Gottesgeschenk für die Eltern, das sie voll zu wür­digen, durch die Erziehung zu vervollkommnen haben. Es ist Pflicht der Eltern, für die geistige ebenso wie für die körperliche Entwicklung ihrer Kinder Sorge zu tragen, sich nicht nur ihre Vorbereitung für einen Beruf, sondern auch die Ausbildung in Religion und Sitte angelegen sein zu lassen. Die Erziehung und der Unterricht ist ureigene, persön­liche Sache der Eltern, sie wird nicht wie bei den Völkern des klassischen Altertums Sklaven übertragen, sondern ist Aufgabe der Eltern selbst. „Schärfe sie deinen Kindern ein,“ lautet die Mahnung an die Eltern zur religiösen Unterweisung ihrer Nachkommenschaft; „wenn dein Kind dich fragen wird“ ist eine ebenso häufige Wendung in der Thora wie das „höre, mein Kind“ in den Sprüchen Salomos. Die sittliche Ver­antwortung für das Wohl der Kinder ist für die Autorität der Eltern maßgebend, sie ist keine unbegrenzte wie die patria potestas der Römer, sondern findet ihre Schranken an den Geboten der Religion und Sitt­lichkeit. Von den Kindern wird Gehorsam und Dankbarkeit gegen die Eltern gefordert, aber wiederum nur bis zur Grenze des sittlich Er­laubten. Mangel an Ehrerbietung oder gar Roheit gegen die Eltern gehört zu den todeswürdigen Verbrechen. Wo die Bibel in das Zu­sammenleben von Eltern und Kindern einen Einblick gewährt, entspricht im allgemeinen ihr Verhältnis den theoretischen Grundsätzen; Aus­nahmen kommen vor und finden entsprechende Verurteilung. Das Ideal, das von der messianischen Zeit erwartet wird, ist, daß das Herz der Eltern dem der Kinder und das Herz der Kinder dem der Eltern wieder zugewendet wird (Maleachi 3 24).

Ungeachtet des engen Zusammenhangs zwischen Eltern und Kindern ist das Ziel, daß „der Mann Vater und Mutter verlasse, daß er seinem Weibe anhange, und daß sie zu einem Wesen werden“ (1 Mos. 2 24). Die Ehe wird hier auf den ersten Blättern der Bibel als eine persönliche Gemeinschaft der Liebe und des Vertrauens gelehrt, und das ist die Auf­fassung des Judentums geblieben. Gattentreue verherrlichen die Pro­pheten in den leuchtendsten Farben, ebenso nennt die Mischna die Ver­lobung „Heiligung“ (Kidduschin) und die Frau „Haus“. Der Midrasch lehrt, daß erst Mann und Frau zusammen den Namen „Mensch“ ver­dienen; erst in der ehelichen Gemeinschaft, in der gemeinsamen Ver­antwortung für das künftige Geschlecht hat der Mensch sich zu be­währen. Die Frau wird von der Bibel dem Manne gleichgestellt in den Vorschriften über Sabbat- und Festfeier, in allen Bestimmungen über das Verhalten der Kinder gegenüber den Eltern. In den Sprüchen Salomos tritt sie als Muster geziemenden Verhaltens oder als Lehrerin auf; im jüngeren Schrifttum ist ihre Anerkennung fortgeschritten, im Talmud finden wir sie als Beraterin, als Erzieherin, als Teilnehmerin am höchsten Streben des Mannes, am Thoralernen. Auf das Vorbild der Frauen wird der größte Wert gelegt, es wirkt nachhaltig auf die Familie. Mögen die Rechtsbestimmungen über die Frau nicht in allen Stücken den heutigen Anschauungen entsprechen, ihre wirkliche Stellung war eine würdige, ihr Ansehen überragte das ihrer vollberechtigten Schwe­stern in vielen Kulturländern. Die jüdische Frau war niemals wie die griechische und römische völlig rechtlos, vom Manne wie eine Sklavin abhängig — sie konnte in biblischer Zeit zur Würde der Richterin oder Prophetin gelangen, in späteren Jahrhunderten hat sie als „Biederweib“ in der Familie wie in der Gemeinde Glanz und Einfluß besessen digitaldruck innsbruck.

Über alle diese Fragen gibt es kaum eine Meinungsverschiedenheit; es herrscht Übereinstimmung darüber, „daß es die israelitische Religion gewesen ist, welche die Familie geschaffen hat“ (Fritz Wilke: Das Frauenideal im Alten Testament S. 31).

„Man spricht nur wenig von der Tugend, die man hat“, das Quellen­material über das in diesem Artikel behandelte Gebiet ist infolgedessen spärlich und früh abgeschlossen. Spätere wiederholen, was Frühere be­reits gesagt haben, und wissen wenig hinzuzufügen; allenfalls werden die Fragen kasuistisch behandelt und Einzelfälle besprochen, die in den Rahmen dieses Quellenmaterials nicht hineinpassen. Aber mehr als Bücher, und seien sie noch so gelehrt und angesehen, beweisen Tat­sachen. Der wirksamste Beleg ist die Geschichte des jüdischen Familien­lebens; sie nötigt selbst den Gegnern des Judentums Achtung ab. Wider ihren Willen müssen sie in das Lob des heidnischen Sehers Bileam ein­stimmen: „Wie schön sind deine Zelte Jakob, deine Wohnungen Israel.“ zillertal hotel

Ismar Elbogen.

Willensfreiheit

wuestenwanderung01Die Grundbedingung der Sittlichkeit ist die Willensfreiheit, die Selbstbestimmung des Menschen im Tun und Lassen, die freie Wahl, das Gute zu wollen und zu tun, das Böse in Gesinnung und Tat zu meiden. Diese Willensfreiheit lehrt das Judentum. Auf ihr beruht die sittliche Verantwortlichkeit, von der der vernunftbegabte Mensch geleitet und getragen sein soll. Das Judentum kennt nicht die Lehre von der Erbsünde, von der unbesiegbar sündhaften Natur im Menschen und auch nicht die Lehre von der Gnadenwahl oder die vom unentrinn­baren Fatum.

Die Lehrer des Judentums waren sich allerdings schon in früher Zeit darüber klar, daß diese Lehre von der sittlichen Freiheit vielfach mit den Erscheinungen und Erfahrungen des Lebens im Widerspruch steht. Wie das Tun des einzelnen auf die Geschicke der menschlichen Gesellschaft zum Guten wie zum Bösen von bestimmendem Einfluß sein kann, so steht der einzelne unter dem bestimmenden Einfluß seiner Umgebung und seiner Volksgemeinschaft und unter der Wirkung der Vergangenheit. An den Sünden der Eltern tragen auch ihre Kinder und Kindeskinder, wie andrerseits das tugendhafte Leben der Eltern den Kindern zum Segen werden kann. Aber diese Erfahrung soll nach der Lehre des Judentums Gemeinschaften und Individuen nicht den sitt­lichen Willen lähmen, daß sie sich untätig dem Verhängnis überlassen, sondern eine Mahnung an die Menschen zu einem sittlichen und ge­rechten Lebenswandel um so mehr sein, als ihr Tun auf Mitwelt und Nachwelt weiterwirkt. Die Folgen eures Tuns, ruft das Judentum allen zu, tragt nicht nur ihr selbst, sondern trägt die Gesamtheit, und tragen die späteren Geschlechter. Doch ist ihnen der Weg zum Guten ebenso­wenig verschlossen, wie ihnen das Verdienst der Vorfahren einen Frei­brief für eigenen verwerflichen Wandel gibt. Dieser für die Sittlich­keitslehre bedeutungsvolle Gedanke wird besonders von Ezechiel mit voller Schärfe betont achensee hotel.

Mit dem Problem der sittlichen Freiheit und der an diese geknüpften sittlichen Verantwortung des Menschen hat sich auch das nachbiblische Judentum sehr ernsthaft beschäftigt. Auch die Parteien, die nach der Darstellung des Josephus in den Fragen praktischer Behandlung der Verantwortlichkeit des Menschen verschiedener Meinung waren, die Sadduzäer und die Pharisäer, stimmten in dem Prinzip der Willensfrei­heit überein. Und diese Überzeugung ist in der jüdischen Religions­philosophie und in der Volksethik, von wenigen Ausnahmen abgesehen, bis in die jüngste Zeit die herrschende geblieben fliesenleger tirol.

Unter dem Einfluß des Islam haben sich die jüdischen Religions­philosophen des Mittelalters eingehend mit der Frage beschäftigt, wie die Willensfreiheit mit dem Walten der göttlichen Vorsehung und mit der Vorstellung von Gottes Allwissenheit in Einklang zu bringen sei. Und so schwer die Lösung des Problems ihnen auch geworden sein mag, sie kamen fast alle darin überein, daß die Willensfreiheit durch die gött­liche Vorsehung keine Einschränkung erleide.

Simon Bernfeld.

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